JE VOUDRAIS TRAITER DE L’IVRESSE COMME EXPÉRIENCE FONDAMENTALEMENT HUMAINE, état d’exaltation et de déséquilibre, provoqué par l’absorption d’alcool; l’ivresse au sens propre, où le corps est impliqué. Au premier abord, elle est en lien avec le plaisir : on cherche à atteindre un état de relâchement, de joie, de soulagement de l’angoisse. L’alcool altère les fonctions cognitives et lève les inhibitions, permettant l’accès à un autre monde. Très vite, pourtant, la question de l’excès se pose : on a trop bu quand le plaisir bascule en déplaisir, douleur physique ou morale, perte de mémoire, gueule de bois du lendemain. Dans le champ de la santé mentale, on y associe la figure de l’alcoolique, du dépressif, du fou. Dans d’autres champs, comme celui de la littérature, on pense à l’ivresse en lien avec la création, et la figure qui surgit est celle du poète maudit. Il semble que quelque chose du négatif, qui se dit là, soit intrinsèque à l’expérience de l’ivresse.

Au moment de la fête de Pourim, lors de la célébration du miracle du récit de Esther, le Talmud prescrit de se saouler, jusqu’à « ne plus être en mesure de faire la différence entre “Béni soit Mordechai” et “Maudit soit Aman” ». Dans la joie de la fête, vient s’introduire cet étrange commandement, de faire fi des limites habituelles de la modération, et de dépasser le point au-delà duquel la loi morale, qui distingue le bon du mauvais, le béni du maudit, ne s’applique plus. Un point qui conduirait le sujet au-delà de ces distinctions qui gouvernent l’ordre de la cité. On pressent les dangers d’un tel comportement, et le risque de bascule dans l’horreur. Comment expliquer que la Bible prescrive de s’adonner à cet excès ?

La psychanalyse peut nous éclairer sur le rapport de l’homme à la contradiction au cœur de l’ivresse. Dans son texte tardif Au-delà du principe de plaisir, Freud pose la question de ce qui n’est pas régi par la loi commune qui est celle du principe de plaisir. Ce principe à la base du fonctionnement psychique commande de rechercher le plaisir et d’éviter le déplaisir, c’est un principe de régulation par lequel l’organisme vise à abaisser la tension, qui par nature est déplaisante. Il sépare le bon (plaisir) du mauvais (déplaisir), participant à élaborer la distinction entre le bien et le mal et toutes les oppositions symboliques qui ordonnent le monde. Or, afin d’expliquer certains phénomènes par lesquels l’homme répète dans sa vie des événements pourtant douloureux, déplaisants, Freud est amené à postuler en plus l’existence d’un autre principe de fonctionnement qui se situe au-delà, ou en deçà. Il l’appelle la pulsion de mort et le définit comme la tendance, non pas seulement à abaisser la tension, mais à l’abolir, pour revenir à l’état de non-vie préalable à la vie. Cette idée d’une pulsion de mort visant un état originaire d’indifférenciation et agissant aux côtés de la pulsion de vie permet de rendre compte des tendances destructrices et autodestructrices à l’œuvre chez chacun. Lacan reprendra la question de la pulsion de mort et introduira le terme de jouissance, qui a l’avantage d’en faire sentir l’attrait ambivalent. Si la jouissance sexuelle est le moment d’extase recherché dans l’étreinte amoureuse, l’expression de petite mort en dévoile la dimension de déliaison, d’éclatement, de disparition de soi. L’acte sexuel peut fournir un modèle du combat entre pulsions de vie et de mort, Eros visant à unir à l’autre, Thanatos à abolir le soi comme l’autre. Les grandes histoires d’amour de la littérature mettent en scène ce paradoxe : il n’y a qu’entrelacés dans la mort que Romeo et Juliette seront unis à jamais.

La pulsion de mort serait ainsi la part excessive de toute pulsion, celle qui pousse sa logique jusqu’au bout, rendant possible l’extase comme le désastre. Elle est la tendance à rechercher l’objet perdu de l’enfance, la jouissance originelle, totale, fusionnelle (le corps de la mère) rendue inaccessible par l’entrée dans le langage. C’est le nouage entre les deux faces de la pulsion, celle, jusqu’au-boutiste, dite de mort, et celle, modératrice et organisatrice, dite de vie, qui permet de désirer et de vivre. L’expérience de l’ivresse, levant le refoulement et diminuant les défenses, se situe au lieu même de ce nouage, elle est passage, tension au sein de la vie humaine. On connaît tous l’effusion, le lyrisme de l’homme saoul, libéré de l’angoisse et de la maîtrise du quotidien. Comme toute véritable expérience au sens de Bataille, l’ivresse trace la ligne où s’abolit la différence entre soi et le monde. Elle ouvre l’accès à l’inouï, conduisant à une perception poétique des choses. Ce n’est pas un hasard si Baudelaire et Rimbaud, parmi d’autres, font son éloge. L’artiste et le penseur se situent sur le point d’éclatement, à la limite entre le néant et le neuf, abolissant pour pouvoir mieux créer, ex nihilo. « Est-ce Dieu, est-ce Diable ou les deux à la fois qui un jour s’unissant ont fait ce matin-là ? Est-ce l’un, est-ce l’autre ? Vraiment, je ne sais pas, mais pour tant de beauté, merci et chapeau bas ! », chante Barbara. On perçoit l’affinité entre l’art ou la beauté et la pulsion de mort, au sens d’un certain au-delà : au-delà du bien et du mal, c’est-à-dire au-delà des codes habituels, de l’ordre commun.

L’expérience de l’ivresse donne accès à un au-delà, mais ce n’est pas sans prix. Pour Deleuze, sensible à cette question, dans Logique du sens : « Si l’on demande pourquoi la santé ne suffirait pas, pourquoi la fêlure est souhaitable, c’est peut-être parce qu’on n’a jamais pensé que par elle et sur ses bords, et que tout ce qui fut bon et grand dans l’humanité entre et sort par elle, chez des gens prompts à se détruire eux-mêmes, et que plutôt la mort que la santé qu’on nous propose ». L’artiste ne pourrait rien espérer produire sans une dose de destruction. La figure du poète maudit provient de cette nécessaire plongée dans l’abîme, dont l’artiste ne ressort pas indemne. Elle se redouble de celle de l’addict. L’addict est aveuglé par la brillance de l’objet, l’alcool, la drogue, qui renvoie à l’objet perdu, seul capable d’apaiser sa souffrance. Il est alors prêt à tout pour le rejoindre, y compris à la mort. Son corps devient déchet, révélant que l’ivresse ne peut faire sans le corps et que les deux sens du mot en français, au propre et au figuré, se rejoignent, l’ivresse de l’âme passant par celle du corps. On peut ajouter ici que nombre de spiritualités recourent à une ascèse, et si le procédé est inverse à celui de la saoulerie, il confirme qu’une attaque du corps est peut-être impliquée dans toute tentative d’ouverture à un savoir inédit. « On ne saisit la vérité éternelle de l’événement que si l’événement s’inscrit aussi dans la chair », dit Deleuze. Le corps ivre passe de l’extase au déchet. Comment faire, alors, pour éviter la chute ? Deleuze intime de limiter l’inscription dans le corps par un écart avec l’objet, consistant à « doubler l’effectuation d’une contre-effectuation, l’identification d’une distance, tel l’acteur véritable ou le danseur ». L’acteur devrait s’identifier à son rôle mais aussi le « mimer », sans quoi il ne serait pas « acteur véritable ». Seule une telle distance permettrait de goûter à l’océan de l’ivresse sans s’y noyer.

Si l’on revient à Freud, la question du traitement de la pulsion de mort s’intègre dans une réflexion générale sur les sociétés humaines. Il théorise dans Malaise dans la Civilisation la nécessité pour la civilisation de nouer les deux faces de la pulsion, de les articuler ensemble, afin que la pulsion de mort ne mène pas à la destruction réelle. La civilisation s’y prend de diverses manières, tente de réprimer les pulsions, et Freud ne cache pas en 1930 son pessimisme sur l’issue de cette entreprise. L’une des voies de la civilisation est toutefois de sublimer les pulsions destructrices, c’est-à-dire de les détourner vers d’autres buts, en les intégrant dans des productions culturelles, dans des formes permettant d’ordonner le chaos. Il me semble que la loi juive, autorisant l’ivresse de Pourim, s’inscrit dans ce travail de civilisation. Elle circonscrit l’ivresse la plus excessive et le hasard le plus cru, le plus risqué, c’est le sens de Pourim, en hébreu « sort, hasard », dans une célébration réglée. Le théâtre yiddish, en tant que production culturelle, est justement né des pièces satiriques qui étaient jouées le jour de Pourim. Comme le carnaval, Pourim ouvre la brèche sur laquelle se tient le social, le temps d’une journée. Les bons se déguisent en méchants, s’enivrant jusqu’au bord de l’abîme, dans une joie partagée. La Bible donne ainsi voix à la puissance destructrice tout en la contenant dans la limite sociale de la fête. D’ailleurs, si la kabbale appelle à suivre à la lettre le commandement de Pourim, témoignant de son rapport à l’expérience mystique, la halakha introduit la nécessité d’une modération, pressentant le risque qui s’attache à l’expérience de l’ivresse.

Dans notre modernité, le cadre symbolique fragile peine à circonscrire les expériences limites comme celle de l’ivresse, conduisant au développement des addictions. La solution peut passer par une construction singulière produisant une forme à partir de l’informe, arrachant un ordre au néant : la recherche d’un bord à l’abîme qui rende supportable, désirable, la vie dans son imperfection (à distance de la perfection fantasmée de l’objet perdu). L’analyse, par le nouage des mots et du corps, est une voie d’accès à cette construction intime qui peut prendre une infinité de formes. Mais quoi qu’il en soit, qu’elle se fasse à l’échelle collective ou individuelle, qu’elle soit le fait de l’artiste ou de tout un chacun, cette opération de sublimation ne peut être totale. Elle laisse perdurer une jouissance qui est douloureuse et dont on ne peut pourtant pas se passer ni se débarrasser. Un reste structurel et indestructible, qui réclame que la chair soit meurtrie. L’expérience de l’ivresse, comme celle de la vie, peut mener au meilleur comme au pire, mais jamais sans perte.